Цивилизационные особенности западного понятия справедливость

Вера Николаевна Аргунова Русранд 26.09.2019 15:58 | История 117

Изучение социальной справедливости следует вести с учетом глубинных факторов исторического процесса, которые учеными часто именуются «цивилизационными».

Цивилизация как социокультурная общность представляет собой крупномасштабное единство в пространстве и времени. Цивилизация имеет большую длительность, чем общеисторические этапы. Время ее жизни измеряется веками и тысячелетиями. Различия между цивилизациями носят глубинный характер, трудно схватываются и артикулируются с помощью общепринятого научного понятийного аппарата. Цивилизация складывается не только из ценностей, но и из институтов, что подчеркивает факт укорененности соответствующих элементов культурного наследия в социуме [2].

Огромную роль в формировании цивилизационной общности играет религия. Под влиянием религиозных представлений, институциональной и культурной общности у цивилизации формируется «центральная зона» или «культурное ядро». Центральная зона цивилизации характеризуется сакральной природой. В этом смысле каждое общество имеет «официальную» религию [3].

С.Хантингтон высказал вполне убедительное предположение, что в современном мире идентичность на уровне цивилизаций становится более важной, чем идентичность на уровне нации-государства [4].

Давнюю традицию в социальной мысли имеет деление цивилизаций на западную и восточную. Такая типология отражает поляризацию мировой культуры и фиксирует противоположные модели культурной идентичности, по большей части, со стороны Запада, нежели всего остального мира. Эта классификация сохраняет свою значимость и при анализе современных социальных процессов в силу той роли, которую играет в настоящее время Запад в мировой истории. Его напор и агрессивность приводят к конфликту между Западом и всем остальным миром [5]. Кроме того, данная схема наиболее оптимальна для анализа российской действительности, поскольку отечественная история всегда протекала между Западом и Востоком. Для выяснения цивилизационной специфики справедливости необходимо выбрать наиболее важные параметры сравнения.

Поскольку справедливость фиксирует отношения между личностью и обществом (другим человеком, государством), то поиск этих параметров следует вести в анализе плоскости взаимоотношений «Я» и «Мы». Следует выяснить характер отношения индивида к социальному окружению, какова постановка вопроса о соотношении в справедливости социального обязывающего равенства и индивидуальной свободы.

Западный порядок существует как навязанный извне, порожденный из некого хаоса трансцендентной силой (Логос, Абсолютная Идея, Бог, «объективные закономерности» и пр.). Западному восприятию мира свойственен поиск причин и анализ результата действия. Как показанов разделе 1.2 уже в античности было заявлено об утверждении личностного, индивидуального начала в человеке. Об этом говорит один из фрагментов, дошедших до нас от Протагора: «Человек есть мера всех вещей»[6]. Софисты провозгласили идею о том, что добродетель не дается от рождения и не зависит от благородства крови, но основывается только на знании. Они выдвинули свободу духа в противовес традиции, продемонстрировав тем самым неограниченную веру в разум. Гражданин любого города, по мнению софистов, — такой же, как и гражданин другого, представитель одного класса равен представителю другого, ибо по природе своей один человек равен другому человеку: все имеют одни и те же естественные потребности, все дышат ртом, ноздрями и т. п. [7]

У Платона идеальное государство основано на подлинном воспитании и достижении справедливости. Справедливость существует как не только общественная, но и индивидуальная добродетель. Она не принадлежит какому-либо определенному классу, а может быть достоянием каждого. Человек путем воспитания может гармонизировать составные части своей души: разум должен господствовать, мужество должно подчиняться разуму и помогать ему. Таким образом, справедливость оказывается не только государственным устройством, подчиняясь которому, сапожник будет сапожником, а портной — портным. Справедливость — это внутреннее свойство души, которая побуждает каждую ее часть выполнять свое назначение, заставляет человека владеть собой и приводить в согласие все внутренние побуждения [8].

Все писаные законы, будучи изобретением человека, могут и не соответствовать законам природы, а значит, могут быть пересмотрены и усовершенствованы. Необходимо прочное рациональное усвоение законов: четкое знание того, что правильно, а что — нет, что законно, а что — нет. Греки настаивали на сознательном, добровольном послушании приказам законодателя, ибо природе людей более всего соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение. Главное в государстве — гражданин. Полис — это сообщество равных в политическом отношении граждан.

Концепция справедливости, разработанная в трудах Платона и Аристотеля, является нерасчлененной, охватывает этические, социальные и правовые аспекты. Это связано с тем, что, по мнению Аристотеля, человек по своей природе есть существо политическое. Тот, кто в силу своей природы живет вне государства,-либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек. Основное свойство людей, отличающее их от всех других живых существ, состоит в способности к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость. Совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части.

Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их. Поэтому государство по своей природе предшествует каждому человеку, поскольку последний относится к нему как часть к целому [9].

Для Аристотеля очевидна связь справедливости и государства. Он утверждает, что понятие справедливости связано с представлениями о государстве, т. к. право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения [10]. Справедливость у Аристотеля — это добродетель, которая не может существовать без другой — более широкой и полной добродетели — правосудности. В своих рассуждениях Аристотель употребляет понятия «справедливость», «правосудность» как синонимы, и, в то же время, дифференцирует их. Тождественность справедливости и правосудности заключается в том, что характеризуют законопослушное поведение. Правосудный человек — это одновременно законопослушный и справедливый человек. Неправосудный всегда несправедлив. Несправедливость включает в себя присвоение чужого блага и является общим понятием. Правосудность как полная добродетель существует лишь тогда, когда она рассматривается не безотносительно, но в отношении к другому лицу, следовательно, она может быть выражена только через закон. «Законы говорят обо всем вместе, причем имеют в виду либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть (по добродетели) или как-то еще иначе, так что в одном из этих значений (а именно в широком), мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет»[11].

В то же время, правосудность и справедливость не совпадают, если они рассматриваются вместе с принципом равенства в отношении распределения.

Аристотель говорит о справедливом равенстве лишь как о следовании закону, с помощью которого возможно установить некую меру между «больше» и «меньше»[12]. При распределении общественных благ право должно не уравнивать, а учитывать известное достоинство. Таким достоинством сторонники демократии считают свободу, сторонники олигархии — богатство, иные — благородное происхождение, а сторонники аристократии — добродетель[13]. Право, правосудие — это пропорциональность, устанавливающая в распределении середину с учетом взносов каждого в общественное благо. Неправосудие — нарушение пропорциональности. Поступая неправосудно, имеют блага больше, чем следует, а терпя неправосудие — меньше. А со злом наоборот: при сравнении с бớльшим, меньшее зло подпадает под определение блага, ибо меньшее зло предпочтительнее большего, а то, что предпочтительно, то и благо [14].

Также существует другой вид права, который регулирует отношения обмена между частными лицами. Аристотель называет его направительное право. Оно основано на принципах арифметического равенства. Ведь безразлично, кто у кого украл — добрый у дурного или дурной у доброго, кто сотворил блуд — добрый или дурной. Закон должен учитывать разницу только с точки зрения вреда, со всеми людьми он обращается как равными [15].

Таким образом, справедливость, с точки зрения Аристотеля, это благо, в котором сочетаются общественное и индивидуальное, нравственное и правовое содержание. Тем не менее, для греков само собой разумеющимся представлялся факт доминирования блага государства над благом отдельно взятого человека.

Благо отдельно взятого человека по своей природе то же, что и благо города-государства, только последнее еще более «прекрасно и божественно», т. к. оно из частного перерастает в социальное [16]. Древние греки понимали индивида в модусе государства, а не государство в модусе индивида. Справедливость полисной жизни заключалась в следовании благу государства, отстаивании разумных решений, исполнении общественных законов. Гражданин и полис неравноправны, как неравны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Античный полис, подразумевающий единство культа и политики, религии и государства, государства и общества, вызывает к жизни всеохватывающую морализацию и универсализацию общества [17].

В средние века поиски справедливости обрели сугубо теологическую форму. В это время формируется новое представление о справедливости, в основе которого лежал принцип равенства людей перед Богом. Согласно христианскому вероучению, вверяя себя свободному послушанию Богу, человек вовсе не боится потерять свою свободу и достоинство. Любовь к себе, а не к Богу является для человека злом. Это равно справедливо в отношении к индивиду и к человеку общественному. Августин Аврелий выразил эту мысль в рассуждении о «граде земном» и «граде небесном».

Августин различает окончательную божественную справедливость, которая воцарится в граде Божьем, и справедливость земного мира. Земная справедливость состоит в том, «чтобы Бог повелевал повинующимся ему человеком…». Греховная природа человека создает препятствия к такому повиновению. В граде Божьем, с которым «должна соотноситься и для достижения которого должна соблюдаться эта справедливость», все препятствия будут преодолены. Таким образом, справедливость земного мира в концепции Августина является частью высшего закона, данного Богом для управления человеческим родом, но представляет собой низшую форму божественной справедливости.

Личностное провидение, уравнивающее всех членов сообщества, в официальных религиозных социальных доктринах представало в качестве идей провидения социального устройства. Общество трактовалось как легитимная религиозная иерархия. Это были идеи формальной справедливости, поддерживающие существовавшие формы господства и социального неравенства.

С наступлением эпохи индустриального общества появление института предпринимательства сопровождается и дополняется институтом свободного наемного труда. Экономические критерии становятся главными критериями формирования социальной структуры индустриального общества. Понятие справедливости входит в пространство материального распределения. В экономической сфере реализация возможностей всех стать частными собственниками приводит к конфликтам частных интересов. Властно-государственная политическая интеграция предполагает принятие и действие обязательных для других частей социальной системы решений.

Представления о справедливости формируются при этом в русле происходящих социальных процессов. По причине политизации общественной жизни происходит и политизация понятия справедливости. В Новое время появляется термин «социальная справедливость», т. к. ее требования перемещаются в политико-правовую сферу [18]. С этого времени «справедливость» становится неотъемлемой составной частью любой политической идеологии. На этапе становления индустриального общества, в период борьбы с феодализмом, формулируются требования справедливости, отражавшие социальные интересы буржуазии. Суть их состояла в защите права каждого человека, независимо от его социального происхождения участвовать в жизни страны. Так появляются идеи буржуазной демократии, содержащиеся в трудах величайших мыслителей эпохи — Локка, Гоббса, Спинозы, Руссо, Дидро и многих других.

Серьезные доводы в защиту буржуазной демократии приводит Джон Мильтон, активный идеолог английской буржуазной революции 1648 г. он развивал идеи о свободе и ответственности, необходимости естественного права народа [19]. Опорой справедливости, по его мнению, являются естественные права людей.

Т.Гоббс, создавая одну из первых конструкций «общественного договора» утверждал, что справедливость строится как правовое воздаятельное требование. Политика и этика — есть наука о справедливости и несправедливости.

Вместе с тем, справедливость имеет собственную естественную основу. Справедливость — это соблюдение соглашений, это правило разума, запрещающего нам делать что-либо, что пагубно для нашей жизни. Из этого следует, что справедливость есть естественный закон [20].

Подобные идеи высказывал Ф.Бэкон. По его мнению, справедливость есть то, что объединяет людей, создает основания для права. «Только благодаря наличию справедливости человек человеку — бог, а не волк. Справедливость состоит в том, чтобы не сделать другому того, что не желаешь себе»[21].

Ограниченность политического восприятия справедливости пытался преодолеть Лейбниц. На первом месте у него стоит коммутативная справедливость, означающая гармонию отношений. В случае несправедливого деяния субъект имеет право предъявить иск (внутри государства) или объявить войну (вне государства). Вторая степень справедливости — это право любви. В любой форме — деяние, милосердие и прочее. Высшая степень справедливости — это гармония добродетели и пользы, а также других противоречивых начал, даруемая Богом бессмертной душе [22].

На стадии развитого индустриального общества антагонизм социальных интересов буржуазии и пролетариата приводит к поляризации идей справедливости по классовому признаку: буржуазная — пролетарская. К.Маркс и Ф.Энгельс в своих работах сформулировали содержание «буржуазной справедливости» и «справедливости трудящихся классов». Релятивизм понятия в то время так и не был преодолен.

К.Маркс выявляет объективные причины возникновения идей справедливости в обществе. Исследуя процесс возникновения частной собственности на средства производства, он приходит к выводу о неизбежном отчуждении работника от условий своего труда и его результатов, а также от сущности человечества как рода, индивида от индивида.

С появлением частной собственности возникает противоречие между частным и общественным интересом в процессе производства. Общий интерес приобретает самостоятельную форму, оторванную от действительности в виде государства, и, вместе с тем, форму иллюзорной общности. Общий интерес, вступая в противоречие с особыми интересами индивидов, выступает как чуждый, независимый от них. Это порождает борьбу особых интересов против общих и иллюзорно общих интересов. Именно данные явления, по мнению Маркса, являются причиной возникновения в обществе идей справедливости.

Суть же представлений о справедливости (и равенстве) составляет стремление к преодолению отчуждения работников от объективных условий своего труда и его результатов, отчуждение от человека его родовой сущности.

Раскрывая «тайну» буржуазной справедливости, К.Маркс писал: «Справедливость сделок, совершающихся между агентами производства, основывается на том, что эти сделки как естественное следствие вытекают из отношений производства… Содержание это является справедливым, поскольку оно соответствует способу производства, адекватно ему. Оно несправедливо, поскольку противоречит ему. Рабство на основе капиталистического способа производства несправедливо; точно также несправедлив и обман на качестве товара»[23].

Ф.Энгельс отмечал, что справедливость в буржуазном обществе определяется не моралью, не правом, не сентиментальными призывами к гуманности, справедливости и милосердию, а наукой, имеющей дело с материальными фактами производства и обмена — политической экономией [24]. Ожидание справедливости без учета экономических реалий бессмысленно. Справедливое использование рабочей силы и справедливое возмещение затраченной рабочей силы определяются экономическими условиями.

В первой половине ХХ в. западные теории справедливости выстраивались, преимущественно, в связке с понятием «правовое государство»[25]. Достаточно глубокая проработка данной проблемы представлена О.Хеффе [26]. Он отмечает, что различные трактовки права и правового государства в политическом контексте предстают как дилемма: оправдание господства или освобождение от него. Подобная постановка вопроса порождает государственно-правовой позитивизм и анархизм, которые каждый на свой лад ставят под сомнение смысл и возможность дискурса справедливости 27. Государственно-правовой позитивизм воздерживается от постановки проблемы легитимации и лимитирования государственно-правовых отношений, исключая всякую нравственную критику государственных решений. Государственно-правовой анархизм настаивает на полной свободе от господства. С принятием такой позиции всякий правовой и государственный порядок оказывается нелегитимным.

Противоположное течение исходит из опыта угнетения и эксплуатации. Оно недооценивает значение власти и конкуренции в политике, обнаруживает склонность к замалчиванию необходимости правопорядка и его общественного обеспечения через государственную власть. Эти теории нередко принимают крайнюю анархистскую форму, объявляя сами правовые и государственные структуры источником угнетения.

Однако и опыт угнетения и эксплуатации, и опыт гражданской войны свидетельствуют о пренебрежении правом на справедливость. Поэтому политическое сознание должно постоянно удерживать перед мысленным взором три понятия: право, справедливость и государство. Между ними существует систематическая связь: справедливость понимается как правовое понятие, она связана с осуществлением в государстве [28].

Связка правового государства и справедливости развивает западные цивилизационные традиции, создает механизм достижения формального правового равенства, превращая массы несвободных людей в свободных индивидов. Требования социальной справедливости с правовой точки зрения рациональны и могут быть признаны и удовлетворены лишь постольку, поскольку их можно выразить в виде требований правовой справедливости в соответствующих областях социальной жизни.

Итак, в ходе исторического развития западного общества в трактовках справедливости происходит взаимодействие меры равенства и свободы индивидов. Если в доиндустриальную эпоху всеобщее равенство и свобода были возможны лишь в сфере духа, то в индустриальном обществе они распространяются и на правовую сферу. Соответственно изменяются и принципы обоснования идеи социальной справедливости.

С середины ХХ в. начинается новый этап в развитии западного общества, который получил название постиндустриального общества. В 1971 году появляется работа Джона Ролза «Теория справедливости». Она имела большое значение для западной философии, социологии и политологии.

Дж. Ролз рассматривает справедливость как политическую ценность и формулирует неолиберальный вариант концепции справедливости, придавая ему универсалистский характер. Справедливость наряду с такими критериями, как эффективность и свобода, должна обеспечивать рациональные стандарты базисной структуры общества [29].

Дж. Ролза интересуют, прежде всего, социальные аспекты справедливости. Более того, он подчеркивает, что нельзя путать справедливость для институтов с принципами, которые применимы к индивидам с их действиями в конкретных обстоятельствах [30]. В его трактовке справедливость — это нормативный критерий распределения социальных позиций, который должен и может быть принят всеми членами общества. Центральными в его теории справедливости являются два принципа.

Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей. И социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы они одновременно вели к наибольшей выгоде наименее преуспевших в соответствии с принципом справедливых сбережений, и делали открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей [31]. Следовательно ключ к справедливости в априорном равенстве возможностей. Это определенно увязано с идеей правового государства.

Но легко разбивается с раскрываемой в последующих главах авторской позиции тем, что здесь проигнорированы обстоятельства стартовых условий. Эти базовые принципы дополняются двумя основополагающими правилами приоритета. Первое правило — приоритет свободы. Основные свободы могут быть ограничены только во имя самой свободы. Второе правило — приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием. Второй принцип справедливости иерархически предшествует принципам эффективности и максимизации суммы выгод, а честное равенство возможностей предшествует принципу различия [32].

Кроме общих принципов системы, существуют и особые принципы для индивидов. Принцип честности звучит следующим образом. Человек должен выполнять свою роль так, как она определена правилами для институтов, если удовлетворяются два условия:

1) институт справедлив (или честен), т. е. удовлетворяет двум принципам справедливости;

2) человек добровольно принимает выгоды устройства или же пользуется предоставленными ему возможностями для преследования своих интересов [33].

Значительную часть книги занимает описание институциональной системы общественного устройства, обеспечивающего реализацию принципов справедливости. По сути дела, Ролз стремится создать идеальную конструкцию либерального государства, преодолевающего социальные конфликты и противоречия. Под воздействием его теории, представляющей реакцию на рост социального неравенства и распространение социал-реформистских идей, либералами была признана необходимость и правомерность вмешательства государства в экономическую и социальную жизнь общества [34].

Проблема социальной справедливости широко обсуждается в современном западном обществе, но окончательного решения не получено [35]. К настоящему времени трудно говорить о наличии новых, четко оформленных представлений о справедливости. Путь главным образом пролегает через критику теории Ролза. Анализу подвергаются основополагающие принципы схемы Ролза: «занавес неведения» как исходное положение выбора принципов справедливости, концепт распределения и институциональное обеспечение реализации норм справедливости [36, 37].

М.Уолцер вводит понятия «насыщенной» и «разреженной» справедливости.

Сначала появляются насыщенные, полнозвучные концепции справедливости, содержащие различия между людьми, которые значимы для нас больше всего, и людьми, которые для нас менее значимы. «Разреженное» понятие и его максима — не проводить произвольных различий между моральными субъектами — озвучивается только в особых случаях. В этих случаях разреженное понятие часто может обращаться против какой-либо из насыщенных концепций в форме важных вопросов о том, можно ли обоснованно (а не произвольно) считать, что одни люди важнее других [38].

Р.Рорти считает, что следует отбросить кантовскую идею о том, что нравственный закон изначально чист, т. к. он может быть замаран иррациональными чувствами, которые проводят произвольные различия между людьми.

Понятие справедливости как универсального морального принципа на этом основании вполне может быть заменено требованием лояльности наиболее крупным группам, например, согражданам, человеческому роду или всем живым существам [39].

Подмена в справедливости морального требования достижения всеобщего блага требованием лояльности к разнообразным групповым интересам коренным образом изменяет предназначения справедливости, оправдывая и закрепляя существующие формы неравенства между людьми.

Другой современный философ С.Хэмпшир, считает, что задача справедливости состоит в разрешении конфликтов в рамках существующих социальных структур. Он отрицает представления Платона и Аристотеля о справедливости как гармонии в душе человека и государстве, потому что такая гармония невозможна ни в душе, ни в государстве [40]. Философ призывает идти в противоположном направлении — не от сознания, ментальных структур, а от наблюдаемых публичных действий. Отношения между публичными действиями взвешивания и вынесения суждения открыты для всеобщего обозрения, а их тени, соответствующие частные ментальные действия, предположительно дублируют эти отношения [41]. Он решительно уходит от обсуждения вопроса о том, какая концепция блага лежит в основе справедливости, заявляя, что эта проблема остается абстрактной, теоретической и неопределенной [42]. Также относительны, исторически изменчивы особые институты, призванные осуществлять справедливость. Только одна черта сохраняется в качестве необходимого условия для сохранения справедливости — честность процедур, в ходе которых обсуждаются вопросы справедливости. Необходимое условие, обеспечивающее установление честности процесса — это противоположные заявления, которые нам приходится слушать. Несправедливая процедура, нарушающая это необходимое условие процедурной справедливости, несправедлива везде и всегда, независимо от всякой отдельной концепции блага [43].

Отмечая, что исторически понятие справедливости всегда было связано с понятиями рациональности и обоснованности, автор замечает, что их нужно относить не к сфере разума, а к существующим институтам [44].

Вынужденные конкурировать друг с другом, личность или группа могут достичь своей цели двумя способами: при помощи прямого господства, связанного с применением силы или угрозой ее применения, или же при помощи процедуры спора в рамках определенного института. Существование такого института для состязательного спора — необходимое условие справедливости [45]. Идея равных возможностей для обеих сторон является сущностью процедурной справедливости. Справедливость и честность содержатся в различных процедурах: в дуэлях, спортивных состязаниях, играх, судах, парламентах, во всех спорах и антагонистических процессах, в которых одна сторона побеждает, а другая проигрывает — честно или нечестно. Так и развивается политическая и социальная жизнь — путем управляемых и признанных конфликтов [46].

Основное внимание современных философов при обсуждении проблем справедливости и сопряженных с ней проблем равенства, привлечено к формам социального равенства. Ж.-Ф. Лиотар считает, что нужно стремиться к достижению локальных консенсусов, временных контрактов по правилам игры, которые потом могут быть расторгнуты. Эта эволюция социального консенсуса двусмысленна: она выгодна не только индивиду, но и системе. Временный контракт поощряется системой по причине его большей гибкости, минимальной стоимости и сопровождающей его «бурной» мотивации [47].

Таким образом, в постиндустриальном обществе в представлениях о справедливости на первый план выходят требования признания уникальности, автономности личности. Не общество, не класс, а индивид с его неповторимым своеобразием должны быть защищены справедливостью. Представления о справедливости эволюционируют от тотального подчинения индивида целому, будь то природа, общество, Бог, в сторону эмансипации личности.

К. Юнг характеризует западный тип мышления как экстравертный. Экстравертное мышление направлено преимущественно на внешний объект. Им может быть окружающий мир, Бог как трансцендентная сила, сознание человека [48].

Экстраверт уверен, что верно все, что соответствует этой формуле, неверно все, что ей противоречит, и случайно то, что безразлично проходит мимо нее. Эта формула становится мировым законом, который всегда и повсюду должен осуществляться как в единичном, так и в общем.

Человек западной цивилизации направляет всю свою энергию на познание и преобразование внешнего мира, поэтому конечной задачей является изменение мира и его совершенствование. «Западный» индивид деятелен, активен [49]. Он всегда идет напрямую к достижению поставленных целей, обходные маневры претят ему. Существует перманентная неудовлетворенность в реализации индивидуальности, следствием которой выступает навязчивое стремление западного человека к самостоятельности, высвобождению собственного «Я». Проведение четкой разделительной линии между «внутренним» и «внешним» человеком считается в европейской традиции само собой разумеющимся. Оно укоренилось и на уровне языка, и на уровне мышления [50].

Постоянно возрастающее значение в практике Запада имеет свобода. Р.Пайпс отмечает две особенности в ее трактовке. Первая сводится к тому, что понятия «свобода» и «права» фактически являются синонимами. Вторая особенность объясняет их слияние. Свобода и права неразрывно связаны с собственностью. Собственность — исходное условие западного понимания свободы [51]. Свобода в восприятии западного человека в большей степени связывается с выбором действий внешних, т. е. социальных, а не внутренних, т. е. духовных. Социальное пространство внешней свободы западного человека выглядит значительно шире, поскольку оно не в такой степени нормировано, как в восточных обществах.

На основании вышеизложенного можно выделить ряд особенностей трактовок справедливости в западной цивилизации.

Во-первых, справедливость всегда находится в становлении, это непрерывный процесс созидания идеала и его практического воплощения. Не существует абсолютных и безусловных критериев справедливости, поэтому она сама всегда как бы ускользает или исчезает вовсе.

Во-вторых, справедливость для своего существования требует прагматичных рациональных доводов индивидуалистической ориентации. Индивид имеет возможность «примерить» к себе нормы справедливости посредством разума. Из-за неизменного скепсиса, присущего разуму, логических ошибок или сознательного использования неверной посылки в рассуждениях нормы справедливости на Западе не обладают такой полнотой охвата общества.

В-третьих, справедливость выступает в качестве социальной оценки общественных отношений. Эта оценка имеет два неразрывно взаимосвязанных проявления: легитимация общественного устройства и его критика. Другими словами, критическая легитимация есть оценочная сторона социальной справедливости. Индивидуальный или групповой вердикт общественному устройству в целом или отдельным социальным фактам на основании принципов социальной справедливости на Западе и Востоке будет различаться по своему содержанию и последующим социальным действиям. С определенной долей условности можно говорить о преобладании критической составляющей оценки на Западе из-за отсутствия абсолютных оценочных критериев. Результатом будут действия, направленные на изменение существующих условий в соответствии со своими представлениями.

На Востоке у социальной справедливости преобладает легитимирующая функция. Критика, выносимая социальной справедливостью, не приводит к действиям, в корне преобразующим социальные устои. Сказанное, впрочем, не означает отсутствия социальных потрясений в виде разного рода революций и гражданских войн. Речь идет о том, что их результатом была лишь видоизмененная интерпретация господствовавшей структуры ценностей, без какихлибо новых ориентаций [52].

В целом цивилизационный тип западной социальной справедливости можно именовать либеральным — в широком смысле этого слова. В нем личность с ее индивидуальными потребностями и правами выступает на первый план.

Разумеется, в ходе исторического процесса имеют место цивилизационные контакты, их результат — трансформация взаимодействующих сторон. Западная цивилизация, обладая материальной мощью и экстравертным напором, стремится к мировому лидерству, что проявляется во внешнеполитической деятельности, экономической и культурной экспансии. Одной из попыток навязывания Западом своих экономических, политических и культурных основ было упорное желание провести все страны, так или иначе находящиеся в сфере его влияния, независимо от их цивилизационной идентичности, по пути «классической» западной модернизации. Однако она закончилась полным провалом и доказала необходимость учета социокультурной специфики при выработке тактических и стратегических планов. В том случае, если страна копирует западный опыт, происходит вестернизация без модернизации. По такому пути пошли Египет, Филиппины, Турция и другие страны. В результате были разрушены собственные культурные традиции общества без хотя бы частичного заполнения их заимствованными образцами. Такое общество называется разрушенным традиционным обществом, не перешедшим на следующую ступень развития.

Таким образом, при выявлении цивилизационных черт социальной справедливости актуализируются следующие цивилизационные признаки:

− степень социальной активности индивида по отношению к внешнему окружению;

− отношения между «Я» и «Мы» в контексте представлений о равенстве и свободе.

Эти два параметра в концентрированном виде аккумулируют в себе духовные основы цивилизационной общности и отражают характер базовых социальных институтов, способствующих воспроизведению того или иного цивилизационного порядка. Выделенные признаки позволяют рассмотреть социальную справедливость не только со стороны общества как целого, когда индивид выступает в качестве объекта социального нормирования, но и со стороны индивида как активного участника социальных процессов.

В целом же очевиден релятивизм и «заказной» характер исследований и когнитивных парадигм современного западного прочтения справедливости. Она не выходит ни фактически, ни теоретически за рамки либеральной доктрины, т. е. носит исторически конъюнктурный и малоконструктивный характер, непригодный для конструирования государства справедливости. Не выходит за рамки распределительной материальной справедливости и обслуживает интересы в снятии конфликта бенефициаров от фактической несправедливости и неправедности западной модели общежития и государства.


ПРИМЕЧАНИЯ

[2] Рашковский Е.Б., Хорос В. Г. Мировые цивилизации и современность: (К методологии анализа) // Восток — Запад — Россия. М., 2002. С. 45.

[3] Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Пресс,1999. С. 79–80.

[4] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полит. исслед. 1994. № 1. С. 35.

[5] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 281.

[6] Марру А.-И. История воспитания в античности: Греция. М., 1998. С. 81.

[7] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. СПб., 1994. С. 60–61.

[8] Йегер В. Пайдейя. М., 1997. С. 230.

[9] Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 4. / Пер. с древнегреч. М., 1984. С. 378–379.

[10] Там же. С. 380.

[11] Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 146–147.

[12] Там же. С. 150.

[13] Там же. С. 151.

[14] Там же. С. 152.

[15] Там же. С. 153.

[16] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. Античность. С. 159.

[17] Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998. С. 16.

[18] Новиков А. И. Человек среди людей: размышления о справедливости. Л., 1987. 32.

[19] Цит. по: Козловский В.В., Федотова В.Г. В поисках социальной гармонии (социальная справедливость и социальная ответственность). Свердловск, 1990. С. 66–67.

[20] Гоббс Т. Избранные произведения. М., 1964. Т. 2. С. 173.

[21] Бэкон Ф. Сочинения. М., 1977. Т.I. С. 365.

[22] Цит. по: Козловский В.В., Федотова В. Г. Указ. соч. С. 67.

[23] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 373.

[24] Энгельс Ф. Справедливая заработная плата за справедливый рабочий день // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. — С. 255.

[25] Мальцев Г. В. Буржуазный эгалитаризм: Эволюция представлений о социальном равенстве в мире капитала. М.: Мысль, 1984.

[26] Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. М.: Гнозис, 1994.

[27] Хеффе О. Указ. соч. С. 7.

[28] Там же. С. 12.

[29] Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 21.

[30] Там же. С. 61.

[31] Там же. С. 66.

[32] Там же. С. 267.

[33] Там же. С. 104.

[34] Алексеева Т. А. Справедливость: морально-политическая философия Джона Роулса. М., 1992. С. 111.

[35] Сутор Б. Малая политическая этика // Политическая и экономическая этика. М., 2001. С. 65.

[36] Аргунова В. Н. Социальная справедливость: ценностно-институциональный анализ. Иваново, 2004. С. 153.

[37] Макинтайр А. После добродетели. М., Екатеринбург, 2000. С. 343.

[38] Там же. С. 59.

[39] Там же. С. 56.

[40] Там. С. 91.

[41] Там же. С. 93.

[42] Хэмпшир С. Справедливость — это конфликт: душа и государство // Логос. 2007. No 5. С. 101.

[43] Там же. С. 97.

[44] Там же. С. 96–97.

[45] Там же. С. 97.

[46] Там же. С. 101.

[47] Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 157–158.

[48] Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1997. С. 421.

[49] Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. М., 2001. С. 41.

[50] Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования: В 2 т. М.; СПб., 2001. Т. 1. — С. 35.

[51] Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2001. С. 159.

[52] Эйзенштадт Ш. Указ. соч. С. 185.


Из главы 1.2 Культурно-религиозные и цивилизационные особенности западного понятия справедливость» фундаментальной коллективной монографии Центра «Государство справедливости — праведное государство (от теории к проекту)», опубликованной в 2018 г., под ред. С. С. Сулакшина.

Автор доктор социологических наук Вера Николаевна Аргунова.

Сейчас на главной
Статьи по теме
Статьи автора